陳光金

“市民社會”概念源于西方，是一個反映社會（society）與國家（state）的關(guān)系的歷史范疇。從古希臘哲學家、政治學家亞里士多德首次提出“市民社會”概念以來，直至今天，在哲學社會科學領(lǐng)域，尤其是在哲學、政治學和社會學領(lǐng)域，這個概念始終吸引著相當部分學者的關(guān)注，相關(guān)研究文獻可謂汗牛充棟。盡管如此，“市民社會”卻是一個極為復(fù)雜的概念，相關(guān)理論闡釋形形色色，圍繞這一概念的論辯始終相當激烈，并不存在什么一致的認識，甚至達成共識的可能性都非常?。▍⒁姁鄣氯A茲，2004）。原因很多，其中最重要的原因之一是，在不同學者對“市民社會”概念的認識和闡釋的背后，總是不可避免地存在著這樣那樣的意識形態(tài)因素或立場。在中國，從20世紀80年代以來，學術(shù)界對“市民社會”的興趣一度高漲，并且隨著一些學者對這個概念的關(guān)注從學術(shù)史梳理、引介到更多地把它與中國現(xiàn)實政治發(fā)展進程和社會建設(shè)的研究關(guān)聯(lián)起來，在翻譯英文“Civil Society”一詞時，“公民社會”一詞被更多地采用，甚至最終替代了“市民社會”一詞。這一過程既提供了一些值得借鑒的學術(shù)思想資源的同時，也帶來了不少學術(shù)和思想上的迷思和問題，值得引起關(guān)注。[②]

一、近代西方市民社會理論的經(jīng)典發(fā)展

從其歷史源頭來看，“市民社會”（Civil Society）概念總體上是一個用以表達包含著統(tǒng)治與支配關(guān)系的“政治社會”或作為人類共同體的國家概念，與古希臘語中的“polis”或拉丁語中的“civitas”具有大致相同的含義。構(gòu)成這種政治共同體的主體，便是所謂的“市民”（或“公民”），后者的古希臘語對應(yīng)詞“politai”，拉丁語對應(yīng)詞是“cives”，在現(xiàn)代法語和英語中的對應(yīng)詞分別為“citoyen”與“citizen”（參見加藤節(jié)，2003）。更具體地說，“市民社會”指的是這樣一種歷史發(fā)展階段，在這一階段，人類脫離了原始野蠻部落狀態(tài)，進入“文明社會”，建立了國家，在古希臘時期就是“城邦”（Polis）。無論是用“市民社會”還是用“國家”來詮釋“城邦”這個術(shù)語，其涵義都是指通過施加限制公民相互傷害的規(guī)則來治理社會沖突的一種政治結(jié)社。亞里士多德就明確說明，城邦是一種“結(jié)社組織的結(jié)合”，旨在使公民（或者一小部分達到公民資格的人）能夠共同承擔統(tǒng)治任務(wù)（亞里士多德，1997）。

文藝復(fù)興以后，古希臘思想中關(guān)于“市民社會”與原始野蠻部落社會對立的理論重新受到重視，并演變?yōu)椤白匀粻顟B(tài)”與“市民社會”的對立。在霍布斯看來，人有著得隴望蜀的權(quán)勢欲，這導致人與人之間的最初關(guān)系處于一種沖突狀態(tài)，以致人們失去了對安全的指望, 產(chǎn)生了深刻而絕對的恐懼感。在這種恐懼感的推動下，人們要求脫離自然狀態(tài)，進入有秩序的政治狀態(tài)（霍布斯，1985）。

在霍布斯之后，洛克也認為人類經(jīng)歷了一種自然狀態(tài)的歷史階段，但并不認為自然狀態(tài)是每一個人反對每一個人的狀態(tài)，而是認為其是一種和平狀態(tài)；不過，這種自然狀態(tài)對人類而言存在諸多不便，例如缺乏充分利用資源來進行大規(guī)模生產(chǎn)的條件，因而，為了創(chuàng)造出這種條件，人類便需要進入一種新的狀態(tài)，即有組織的政治狀態(tài)，也叫“市民社會”。在洛克這里，市民社會的產(chǎn)生并不是出于擺脫霍布斯所說的恐懼感從而形成秩序之故，而是為了保護私人財產(chǎn)權(quán)利。洛克所說的財產(chǎn)代表了一個人所擁有的東西，包括“生命、自由和財產(chǎn)”的權(quán)利。政治社會創(chuàng)立的目標便是為了提供財產(chǎn)權(quán)利更好的保護，因為財產(chǎn)能夠代表其成員私人的（非政治性的）利益，但卻無法代表一些只有與共同體里其他人結(jié)合才能實現(xiàn)的利益。在這個意義上，國家和市民社會都是為了保護私人財產(chǎn)權(quán)利而產(chǎn)生的（洛克，2007）。洛克是在等同的意義上使用政治社會與市民社會的概念的，但由其思想演繹出的國家與社會具有不同屬性，不過洛克對此并沒有做出明確的闡述。

在洛克之后，盧梭也對自然狀態(tài)進行了討論。在他看來，自然狀態(tài)是一種完美狀態(tài)，既不存在霍布斯所說的人與人戰(zhàn)爭的沖突，也不存在洛克所說的不便之處。只是由于某些自然的變故，人類脫離了自然狀態(tài)，然后在很長一段時期，社會按照霍布斯設(shè)想的方式進行結(jié)合以便自我保存，但這種結(jié)合產(chǎn)生的巨大力量勢必造成新的危險，產(chǎn)生新的分歧。解決人與人分裂的問題的辦法，在盧梭看來，就是要進行道德建設(shè)，讓人們追求普遍利益，以公共意志為導向結(jié)成社會契約，從而形成文明、道德的社會。而實現(xiàn)這樣的目標的途徑，就是由市民團體形成代議機構(gòu)，通過討論來形成公共意志（盧梭，1996）。這樣，在近代西方市民社會理論發(fā)展的早期階段，社會與國家也不是一開始就被分離開來的，但分離二者的思想傾向逐漸凸顯。如果不考慮是否把二者分開的問題，那么，關(guān)于人類脫離自然狀態(tài)走向結(jié)社的目的或者基礎(chǔ)，有三種認知，即霍布斯的秩序建構(gòu)、洛克的私人財產(chǎn)權(quán)利保護和盧梭的道德及公共意志。盧梭可能是率先把政府（及其官員）與市民團體分離開來的學者，他已經(jīng)認為，市民團體有權(quán)決定和變更政府的形式，并且在政府違背公共意志或社會契約時有權(quán)以起義手段推翻政府。這在某種意義上開啟了后來的“市民社會理論”或“公民社會理論”中的那種把“市民社會”（“公民社會”）與國家（政府）對立起來的思想傾向的先河。

應(yīng)該指出，文藝復(fù)興以后市民社會理論的出現(xiàn)和發(fā)展，反映了公元11世紀以來西方國家的工商業(yè)發(fā)展的需要。隨著西方國家城市工商業(yè)的產(chǎn)生和發(fā)展，一個新的社會階級即資產(chǎn)階級逐漸登上歷史舞臺（在一種與后世理解不同的意義上，他們被稱為“市民階級”）。17世紀資產(chǎn)階級革命興起，所謂“市民階級”聯(lián)合起來反對在經(jīng)濟和政治上實行雙重壟斷的“絕對國家”，到18世紀末19世紀初，黑格爾和馬克思都進行了非常充分的研究和論述的“市民社會”在資產(chǎn)階級政治革命的勝利中逐漸形成。在這一時期，所謂“市民社會”就是指國家政權(quán)控制之外的社會經(jīng)濟領(lǐng)域。盡管資產(chǎn)階級革命確立了這個階級在資本主義社會的統(tǒng)治地位，但政治國家與“市民社會”的關(guān)系仍然是哲學和社會理論探討的重大問題，與“市民社會”相關(guān)的“市民階級”也開始超出原本的資產(chǎn)階級的范疇，開始包括其他社會階級及其結(jié)社組織。圍繞著這一關(guān)系問題，近代西方的學術(shù)探討開始沿著三條路線發(fā)展演變，即從黑格爾到馬克思的市民社會與國家之辯證關(guān)系路線、托克維爾式的自由主義路線與潘恩的市民社會對抗國家路線。

黑格爾對傳統(tǒng)的市民社會概念進行了具有現(xiàn)代意義的修正。他擺脫了霍布斯等人通過虛構(gòu)的自然狀態(tài)來建構(gòu)國家與社會關(guān)系框架的理論模式，把社會劃分成兩個主要組成部分，一是以政治活動為核心內(nèi)容的體系即國家，二是由“勞動和需要體系”、社會保障體系及維持市場運行所需的各種制度構(gòu)成的市民社會。在黑格爾看來，市民社會“是各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合，因而也就是在形式普遍性中的聯(lián)合，這種聯(lián)合是通過成員的需要，通過保障人身和財產(chǎn)的法律制度，和通過維護他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的” （黑格爾，1961，第174頁）。因此，市民社會是人與人之間經(jīng)濟關(guān)系的抽象，而“特殊性” 和“偶然性”是它的本質(zhì)。但這種偶然性必然要被克服和超越，必然要有特定的方式讓市民社會中的特殊的人的直接或自然需要上升為社會需要，取得普遍性的形式。

在黑格爾看來，使這種普遍性得以實現(xiàn)的組織形式有兩個，一是所謂同業(yè)公會，這是產(chǎn)業(yè)身份（等級）中依據(jù)特殊的技能而形成的團體。在同業(yè)公會中，“單個人生活和福利得到保證”。換句話說，“在市民社會中個人在照顧自身的時候，也在為別人工作。但是這種不自覺的必然性是不夠的，只有在同業(yè)公會中，這種必然性才達到了自覺的和能思考的倫理”（黑格爾，1961，第251頁）。二是國家。黑格爾說，當倫理性的東西作為內(nèi)在之物回到市民社會之中時，“市民社會的領(lǐng)域就過渡到國家”（同上，第252頁）。市民社會雖然是獨立存在的，但也是“一個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場”，不可避免地存在著自我削弱的趨勢，在這種情況下，市民社會要維持“市民性”，只能訴諸一個外在的卻是最高的公共機構(gòu)，一個“絕對自為自在的理性東西”，即國家。國家能夠解決市民社會自身的矛盾沖突，將其所蘊含的特殊利益融于代表普遍利益的政治共同體之中，從而成為普遍利益的代表者和社會的管理者。那么，市民社會與國家的關(guān)系如何？一個讓人耳熟能詳?shù)恼f法是，黑格爾認為國家凌駕在市民社會之上。確實，黑格爾認為，家庭、市民社會和國家分別是他所謂的絕對精神在倫理精神階段存在的三個實體性環(huán)節(jié)，并且構(gòu)成由低級向高級發(fā)展的三個不同階段，其中，市民社會是介于家庭和國家之間的一個分化了的特殊倫理范圍。黑格爾甚至認為，市民社會是在現(xiàn)代世界中形成的，它的形成比國家晚（黑格爾，1961）。但是，黑格爾仍然賦予了市民社會以高度的獨立性。因為，“在現(xiàn)代國家的條件下，公民參加國家普遍事務(wù)的機會是有限度的。但是人作為倫理的實體，除了他的私人目的之外，有必要讓其參加普遍活動”（黑格爾，1961，第251頁）。能夠讓具體的個人經(jīng)常性地參加具有普遍性的活動的，就是他所說的同業(yè)公會（這是黑格爾心目中的市民社會的組織化存在形式），在同業(yè)公會中，一個曾經(jīng)沉溺于自私目的的人，通過參加同業(yè)公會而為公眾精神所鼓舞，不斷地獲得自在自為的普遍目的。這樣，同業(yè)公會就成了“倫理”概念發(fā)展中“雖然是局限的、但是具體的整體”（黑格爾，1961，第237頁）。不僅如此，黑格爾還認為，雖然國家或公共權(quán)威能夠使需要體系中建立的盲目的依賴體系變得更加合理和穩(wěn)固，但克服市民社會中的普遍性與特殊性分離問題的力量仍然存在于市民社會自身之中?？偟膩碚f，黑格爾關(guān)于市民社會與國家關(guān)系的論述，仍然體現(xiàn)了他的辯證精神。

馬克思在批判的基礎(chǔ)上對黑格爾的市民社會思想進行了改造。首先，馬克思對黑格爾關(guān)于國家和社會分離的思想給予了充分的肯定，認為其是對近代社會現(xiàn)實的反映。馬克思說道：“黑格爾的出發(fā)點是作為兩個永久的對立面、作為兩個完全不同的領(lǐng)域的‘市民社會’和‘政治國家’的分離。當然，在現(xiàn)代國家中這種分離實際上是存在的?！保R克思，1956）。其次，馬克思也認為，市民社會是一個特殊性與普遍性相分裂的私人活動領(lǐng)域，其特征是特殊性、利己主義和個人主義?！罢怯捎谔厥饫婧凸餐嬷g的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式，……這些始終真正地同共同利益和虛幻的共同利益相對抗的特殊利益所進行的實際斗爭，使得國家這種虛幻的‘普遍’利益來進行實際的干涉和約束成為必要?！保R克思，1995）國家是抽象的、形式上的普遍性，市民社會是具體的、實質(zhì)上的特殊性。市民社會的缺陷導致國家對其干涉成為必然，約束特殊利益對公共利益的損害成為國家對于市民社會所具有的重要意義。但是，馬克思不認為，要依賴于黑格爾所謂的絕對精神來認識市民社會與國家之間的關(guān)系；相反，他批評黑格爾的做法是“邏輯的泛神論的神秘主義”（馬克思，1956a）。馬克思正確地指出：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣， 既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18 世紀的英國人和法國人的先例，稱之為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到真正經(jīng)濟學中去尋找?！保R克思，1956b）

馬克思站在歷史和社會現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，從“物質(zhì)生活關(guān)系”出發(fā)來解釋“市民社會”，徹底將市民社會從黑格爾絕對精神的發(fā)展邏輯中解放出來，恢復(fù)了其本來面目——“在過去一切歷史階段上受生產(chǎn)力所制約、同時也制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會，……是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺。”（馬克思，1995）市民社會不是從來就有的，是社會發(fā)展到一定階段時出現(xiàn)特殊利益跟共同利益的矛盾沖突之后才產(chǎn)生出來。關(guān)于國家與市民社會的關(guān)系，馬克思的總體看法是，“市民社會包括各個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往，……市民社會這一名稱始終標志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構(gòu)成國家的基礎(chǔ)以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎(chǔ)”（馬克思，1995）這樣，馬克思就把市民社會上升到了經(jīng)濟基礎(chǔ)的高度來闡明其與作為上層建筑的國家的關(guān)系。市民社會與國家分別對應(yīng)著不同的社會生活領(lǐng)域，前者構(gòu)成物質(zhì)生活領(lǐng)域，后者則構(gòu)成政治生活領(lǐng)域。而“一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活?！虼说谝粋€歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”（馬克思，1995）。物質(zhì)生活領(lǐng)域的基礎(chǔ)性決定了市民社會的基礎(chǔ)性。不僅如此，市民社會的基礎(chǔ)作用還表現(xiàn)在，國家所賴以產(chǎn)生的一般經(jīng)濟關(guān)系，是由市民社會中具體的人基于其現(xiàn)實的需要所構(gòu)成的。所以，“在市民社會和國家之間，市民社會的成員組成了國家；市民社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)促成了國家；市民社會的目的和任務(wù)呼喚著國家”（王巖，2000）。從思想發(fā)展歷程來說，馬克思對黑格爾市民社會思想的批判和改造，是馬克思主義政治經(jīng)濟學和歷史唯物主義的重要來源。

托克維爾和潘恩對市民社會及其與國家的關(guān)系的認識，本質(zhì)上都遵循著資產(chǎn)階級自由主義思想的路徑。無論有形還是無形，他們的思想對現(xiàn)當代西方學術(shù)界關(guān)于市民社會（或公民社會）的種種理論思潮都產(chǎn)生了不可忽視的影響。托克維爾本人在自己的著述中并未直接使用“市民社會”這樣的字眼，但他關(guān)于美國民主和結(jié)社自由的種種論述，以及他對法國大革命中存在的問題的反思（托克維爾，1988），在后世的學術(shù)思潮中仍然被指認為形成了托克維爾式的市民社會理論，其思想遺產(chǎn)在現(xiàn)當代西方市民社會（公民社會）思潮中進一步發(fā)展演變?yōu)樗^新托克維爾主義（愛德華茲，2008）。托克維爾認為，民主制度在世界各國的廣泛確立是歷史發(fā)展的必然趨勢，但缺乏束縛的民主往往帶來專制，甚至導致多數(shù)人的暴政。盡管以三權(quán)分立為核心的西方憲政體制的建立能夠在一定程度上限制專制保障自由，但這種以內(nèi)部制約為主的憲政體制并不能使人們一勞永逸地遠離多數(shù)人的暴政。為此，擁有一定自主權(quán)的多元社會將是保障自由和民主的最后也是最強大的一道屏障（潘小軍，2005）?；谶@一認識，托克維爾實際上形成了以社會制約權(quán)力的思路。他所說的社會，是一個不同于政治國家的多元社會，中立的媒體輿論、自由的新聞、獨立的報刊、自由結(jié)社、志愿組織、宗教、法學精神和理論都能對政治國家的權(quán)力產(chǎn)生牽制作用。他尤其重視自由結(jié)社和志愿組織，他認為，即使在他那個時代，結(jié)社自由便已經(jīng)成為反對多數(shù)專制的一項必要保障（托克維爾，1988）。這是因為，在市民社會中，人們根據(jù)興趣和利益自發(fā)組成各色社團，期待維護組織內(nèi)部成員的利益，防范政治權(quán)力的過度干預(yù)；同時，這種社團組織的特點在于穩(wěn)定而有序，本身又是一種相對穩(wěn)定的政治秩序。不過，與現(xiàn)當代西方一些“公民社會”思潮不同，托克維爾并沒有簡單地把市民社會置于政治國家的對立面，他的相關(guān)論述并不排斥政治國家的權(quán)威，相反，他認為，政治國家的權(quán)威是市民社會的應(yīng)有之意，惟其如此，市民社會才不會變成一個各種團體相互傾軋的幫派社會。他要反對的，是國家權(quán)力的濫用。因此，現(xiàn)當代西方“公民社會”思潮從托克維爾的思想中引出市民社會對抗國家的意涵，是不符合托克維爾本人的思想真實的。

在某種意義上，托馬斯·潘恩是最早提出和闡述市民社會與國家對抗之觀點的思想家。在潘恩看來，市民社會與政治國家，是兩種性質(zhì)截然相反的存在，有著不同的起源和目的。市民社會是人民為了滿足自己的需要相互合作而結(jié)成的社會聯(lián)合體，政治國家則是人們?yōu)榱吮苊庑皭?、以法律保護人們的自由和安全而結(jié)合成的組織形式。在他看來，從理論說，“社會是由我們的欲望所產(chǎn)生的，政府是由我們的邪惡所產(chǎn)生的；前者使我們一體同心，從而積極地增進我們的幸福，后者制止我們的惡行，從而消極地增進我們的幸福。一個是鼓勵交往, 另一個是制造差別。前面的一個是獎勵者，后面的一個是懲罰者”（潘恩，1981，第3頁），因此，市民社會和國家都是人類歷史進程中不可忽視、相互依存、相互制約的兩種存在，構(gòu)成人類社會存在和發(fā)展中的矛盾統(tǒng)一體。但是，潘恩又感到，在歷史實踐中，國家并未能很好地履行其應(yīng)有的職能，而是往往成為“不可容忍的禍害”，招致苦難，引發(fā)戰(zhàn)爭，因此它本身就成為邪惡的存在。在他的《常識》一文中，潘恩一方面褒揚市民社會，另一方面貶抑政治國家、指責政府。只是由于國家在理論上與社會具有共同的目的，是不可避免的，在這種情況下，就只能最大限度地限制國家了。美國學者約翰·基恩總結(jié)指出，在潘恩的思想中，“理想的國家乃是最小限度的國家”，“在這種最小限度的國家類型中，國家被視為一種必要的邪惡，而自然社會則被視為一種絕對的善良。合法的國家只不過是一個為了社會的公共利益而進行的權(quán)利委托。一個越多管理自己的事務(wù)而越少需要由政府來處理的社會，就是越完美的市民社會”（基恩，1999，第110頁）?，F(xiàn)當代西方新自由主義思潮對于國家的認識，可以說并不僅僅來源于亞當·斯密的自由主義經(jīng)濟學思想，也來源于潘恩的自由主義政治學思想。然而，潘恩對國家的認識，無疑存在諸多謬誤和不符合國家發(fā)生發(fā)展歷史之處，尤其是現(xiàn)代國家，即便是在西方，也不只是“必要的邪惡”，承擔著大量個人及其社會經(jīng)濟組織所無法承擔的正向功能，包括各種公共服務(wù)在內(nèi)。

參考文獻

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